瑜伽师地论真实义品（求问凡夫有情为啥流转生死）

本文目录

• 求问凡夫有情为啥流转生死
• 云何真实义谓略有二种在瑜伽师地论第几卷
• 什么是自性
• 世间诸世俗 牟尼皆不著 无著孰能取 见闻而不爱是什么意思

求问凡夫有情为啥流转生死

我常常在想，我们这些作为凡夫的有情为啥会流转生死呢？我想，这个问题对于学佛人来说，可能都会觉得很有意义也很有意思吧？因此似乎颇有分析一下的必要。恰好最近学习了《瑜伽师地论菩萨地真实义品》的内容，使我对这个问题的理解又深入了那么一点点，所以我想从以下三个方面来简单的谈谈这个问题。第一个方面首先要肯定一下，就是先明确一下《瑜伽师地论菩萨地真实义品》中是如何描述这个问题的。《真实义品》中是用“八种分别能生三事”来说明凡夫流转生死的原因的，如文中说：“又诸愚夫，由于如是所显真如不了知故。从是因缘，八分别转能生三事，能起一切有情世间及器世间。” 这句话是啥意思呢？就是说，像我们这些傻乎乎的凡夫，由于对于离言自性的道理不能了知，所以就能生起八种分别，这八种分别又生起三种事来，然后又由此生起有情世间和器世间。从这里看来，就是说，我们凡夫认为真实存在的有情世间和器世间其实是不真实的，只是因为我们傻乎乎的不懂真如的道理，妄加分别，所以才会觉得这些东西是真实的。 那八种分别是啥东西呢？《真实义品》中接着说，“云何名为八种分别？一者自性分别，二者差别分别，三者总执分别，四者我分别，五者我所分别，六者爱分别，七者非爱分别，八者彼俱相违分别。”这是八种分别的名字，这八个分别首先第一个叫自性分别，自性也就是自体，色受想行识等一切法自体其实是不存在的，只是我们安立出来的名言，因此可以说他们是“一切色等想事”，我们根据名言来分别想出来的这些色等诸法的自性，就是自性分别。在自性分别的基础上，再对这些“色等想事”进行差别分别，来分别有色无色有对无对等，这就是差别分别。第三个总执分别，就是对色等想事的总多法总执为因，比如很多的树排在一起就把它们叫做森林，就认为有了森林的自性相了。后面的几个，我分别呢，就是认为有个我存在并对这个“我”进行分别。我所分别，就是认为存在“我所”并对“我所”进行的分别。爱分别，就是对喜爱的东西进行的分别。非爱分别，就是对不喜爱的东西进行的分别。彼俱相违分别，就是对既不喜爱也不不喜爱的东西进行的分别。这八个分别里面，最重要的是前面三个，因为就是这三个家伙，生起了所谓的那三种事，如文中说，“云何如是八种分别能生三事。谓若自性分别。若差别分别。若总执分别。此三分别能生分别戏论所依分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故。名想言说所摄。名想言说所显分别戏论。即于此事分别计度。非一众多品类差别。若我分别若我所分别。此二分别能生一切余见根本。及慢根本萨迦耶见。及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别。若非爱分别。若彼俱相违分别。如其所应能生贪欲嗔恚愚痴。是名八种分别能生如是三事。谓分别戏论所依缘事。见我慢事。贪嗔痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止。生萨迦耶见及以我慢。萨迦耶见我慢为依生贪嗔痴。由此三事普能显现一切世间流转品法。”这里就说了，八分别里的前三个家伙自性分别、差别分别和总执分别能生起“分别戏论所依所缘事”，这里所说的“分别戏论所依”从根本上说其实就是我们的心，或者说是阿赖耶识，这个是我们能够产生分别戏论的根据地；“分别戏论所缘”呢，就是能缘所缘的现行法。这二者都以“色等想事”的形式作为分别戏论的所依和所缘，但是这些“色等想事”其实都是“名想言说所摄和所显”的，就是说其实这些东西都只是些名言概念而已，但是我们凡夫对这些名言概念继续分别计度，就又生出来了很多东西了，就会认为有“我”了，有“我所”了，有了“我”和“我所”就有了我执了，有了我执就什么邪见都跟着产生了；然后就会觉得有的东西是我喜欢的，有的是我不喜欢的，有的是我既不喜欢也不不喜欢的，这就开始贪嗔痴了，对喜欢的就贪，对不喜欢的就嗔，其实喜不喜欢的都是痴。所以，就是由于这八种分别生起了这三种事，由于这三种事导致了我们凡夫所有流转生死的原因。这八种分别分析分析之后就会发现，其实归根结底就是一种自性分别；那三种事呢，归根结底其实也只有一种事，就是“分别戏论所依分别戏论所缘事”，这一个分别和一个事辗转互为因果，作为凡夫的我们就不断的流转生死了，如文中所说，“此中所说略有二种：一者分别自性，二者分别所依分别所缘事。如是二种无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事；现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别；于今分别不了知故，复生当来所依缘事，彼当生故决定当生依彼缘彼所起分别。”这是第一个方面，肯定了一下《真实义品》中对于我们流转生死的说法，那么第二个方面呢，要做一下补充，来看看还有其他什么说法，比如印顺法师说我们有情就是蕴处界的一个和合，因为我们这个集合整天受“苦”的**，所以我们有情还可以有个小名叫“苦迫”，那我们为啥会成为“苦迫”呢？是因为“无明”和“爱”。如《杂阿含经266经》中说，“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”所以在这里是把“无明”和“爱”当做了流转生死的根本原因。还有的说法，是用业果理论来解释生死流转的原因，我们身口意所造的所有的业，都终究是要形成果的，果现行的时候又会造新的业，这样业果相续无有终结，就把我们这些可怜的凡夫给拽进了生死流转的漩涡了。声闻乘里讲的业，其实就是十二因缘里的行，这两种说法其实都是从十二因缘的角度来分析的，但是我们知道十二因缘里面前一支是后一支的增上缘，并不能构成必然充分条件，所以用十二因缘来解释生死流转的原因，就显得不如《真实义品》中八分别生三事的说法严密可靠了。限于篇幅，第二方面的补充就不多说了，最后第三个方面，说一点希望。希望嘛总是美好的，就是希望我们所有的凡夫能够通过学佛，明白我们流转生死到底是咋回事，然后按照佛陀教我们的方法去修行实践，最后脱离生死获得究竟的解脱。我常常就想啊，这是多么美好的一件事情呢。 参考资料：《瑜伽师地论》《瑜伽师地论科句披寻记》《杂阿含经》《佛法概论》 印顺法师

云何真实义谓略有二种在瑜伽师地论第几卷

《瑜伽师地论-真实义品》本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四

什么是自性

自性，是指诸法各自有不变不改之性。

常用于清净自性。清净自性就是佛教中常说的“一心”。一心的真谛是不可思议，不可思即禅宗的“动念即乖、心行处灭”，不可议即禅宗的“开口便错、言语道断”。

譬如以镜子比喻心，大家都知道镜能照物，当物还没有对着镜子的时候，镜子不会把物的影像摄入镜中；当物正对着镜子的时候，镜子不会因为物的好恶美丑而生憎爱；当物离开镜子的时候，镜子也不会把物的影像保留在镜子里。圣人的心常寂常照，寂则一尘不染，照则遍觉十方。

此心既不住内，不住外，不住中间，三际空寂，而又无所不住，无物不照。所以用镜子来比喻心，只是取其某些略似而已。究极而论，镜子毕竟是一种没有知觉的物体，心难道也象镜子那样无知吗？而且镜子在黑暗中便失去作用，怎能比得上心的妙明真体常寂常照。

六祖大师悟道后云：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”所谓明心见性者，即见此不动不摇、不来不去、不生不灭而又能随缘现相，生起种种妙用之真空妙有之实性。

扩展资料：

二种自性“假说自性”与“离言自性”

《瑜伽师地论·真实义品》：“于一切法离言自性、假说自性平等平等无分别智所行境界，如是境界为最第一真如、无上所知边际。”意谓，将“离言自性”与“假说自性”结合起来的智慧及其把握的境界，是最高的“真实”，任何现象(事相)都是“离言自性”与“假说自性”的统一。

此中“假说自性”全称“所安立假说自性”，“即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本”，实指在世间语言概念和见闻觉知意义上种种有自性、有差别的被公认为真实不虚的事物，如色声香味、地水火风，以及有为、无为、日、月、涅槃等，世俗共认是“有”。

所谓“离言自性”，亦名“胜义自性”、“法性”。意谓“一切法假立自相”，“唯假建立，非有自性。亦非离彼别有自性，是言所行，是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有……即是诸法胜义自性。当知，唯是无分别智所行境界”。

此中意谓，“假说自性”是“假”，但假说必依“事”而起，如“色等诸法，若随假说有自性者，要先有事，然后随欲制立假说；先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性、无事，制立假说诠表不应道理；假说诠表既无所有彼法彼事，随其假说而有自性不应道理。

又，若诸色未立假说诠表已前先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表于色想法，于色想事应起色觉，而实不起。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性”。

据此，名言乃依事、法而起，无事、法则无名言，但名言不能完全诠表事法，若执以为实，即成“假说自性”；若如实认识假说所依的事、法，而排除言诠的执著，即是“离言自性”。

世间诸世俗 牟尼皆不著 无著孰能取 见闻而不爱是什么意思

世间的一切名闻利养美色好食、一切令人贪爱的事相，圣人都不执着。没有执着，就没有什么贪嗔痴慢能够俘虏我的心？即使终日眼见耳闻而不起贪爱。