噶举派的达波四支？请问佛教的派系有哪些,他们的传承关系是怎样的

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• 噶举派的达波四支
• 请问佛教的派系有哪些,他们的传承关系是怎样的

噶举派的达波四支

噶玛噶举派是藏传佛教噶举派中势力最强、影响最大的一支派别，同时又是藏传佛教中第一个采取转世制度的宗派，而且该派还先后建立了几大转世系统，其中黑帽系和红帽系最为著名。因而噶玛噶举派在藏传佛教中占有极其重要的地位。噶玛噶举派的创始人是达波拉杰的著名弟子都松钦巴（1110——1193年），他生于多康哲雪岗吉热哇地方，家族为达东噶波氏，父亲是一位密宗瑜伽士，名叫贡巴·多杰贡布。都松钦巴从十一岁开始跟随父亲学习佛教祷告词和简单的密法修持，十六岁时在却果噶寺的堪布乔拉·恰森格札大师前受沙弥戒，并赐法名为却杰札巴，从此都松钦巴成为一外正式的僧侣，十九岁时赴前藏求法，开始全面修习藏传佛教。先后在堆垄·嘉玛瓦和卡巴·却吉僧格等高僧前，系统学习《弥勒法》（慈氏五论）、《中观》、《因明》等基础性佛法，其后在夏热巴等僧前学习《道次第法》等噶当派教法，同时在堪布麦都僧处受了比丘戒，并重学戒律经典。都松钦巴就在跟随多位高僧大德全面系统修习显密教法后，于三十岁时终于拜见久仰大名的达波拉杰大师，又随他修习教法达三年，掌握了达波拉杰大师传授的噶举派密法要旨，特别在闭关实修方面获得了最佳成就。从此都松钦巴以宏扬达波噶举为已任，学成返回故乡后，他于1157年在多康昌都类乌齐附近的噶玛地方创建了噶玛拉顶寺（或称噶玛丹萨寺），以该寺作为基地，大力宣讲噶举派教法以及自己的佛学观点，从此开始形成噶玛噶举派这一达波噶举中第一个分出来的新支系。该派名称就是以噶玛拉顶寺而得的，当时在多康都松钦巴的徒弟多达千人，并具有一定的社会势力。都松钦巴曾调解当地重大纠纷，还将大量财物损献给岗波寺和前藏不少寺院，在西藏产生较大影响。都松钦巴在他的晚年又回到前藏，于1189年又在拉萨附近的堆垄地方创建了楚布寺。之后，噶玛拉顶寺和楚布寺就成为噶玛噶举派的上下两座祖寺，而楚布寺后来又得到不断扩建，遂成为噶玛噶举派的主寺。特别值得指出的是，都松钦巴这位在藏传佛教史上享有盛名的大师，最后在自己的创建的楚布寺圆寂，享年八十三岁，临终时口嘱他要在人世间再次转世，让教法继承者到时寻访、认定转世灵童。这就是都松钦巴大师的伟大创举，他在藏传佛教乃至整个佛教史上开创了乘愿“转世”之先河。都松钦巴大师创立的噶玛噶举转世系统中的直系传承，就是后来被称为“黑帽系”的活佛，也是历代楚布寺的寺主。至于噶玛噶举黑帽系活佛的称呼及其由来，在《土观宗派源流》中作过回答：“虽然传说都松钦巴曾戴黑帽，后遂称为黑帽派，但实际上是在噶玛拔希时才受先帝赐予官职的黑帽，从此以后，历代转世大德始有黑帽系这称呼”。关于都松钦巴大师曾戴黑帽一事，其传说是这样描述的：当时有百万名空行母用大家的头发编制出一顶帽子，然后赠送或供养给都松钦巴，从此都松钦巴常戴这顶特殊而具有加持力的黑帽。实际上，这一传说纯属虚构，真实的黑帽是在第二世噶玛拔希时才获得的。因为黑帽系以噶玛拔希（1204——1283）曾受蒙古大汗蒙哥赐给的一顶金边黑僧帽而得名，黑帽系现已转世到第十七世。而红帽系以第一世活佛札巴僧格（1283——1349年）受元朝王室赐给的一顶金边红僧帽而得名，红帽系转世至第十世时，涉嫌廓尔喀人入侵后藏事件，被清朝政府勒令禁止转世，从此红帽系转世传承断绝。 总之，噶玛噶举的历史是以黑帽系和红帽系两大转世传承为主线而发展的。因此，我们可以通过两大转世系统的产生、发展及其衰微的过程，知晓整个噶玛噶举派的历史和现状。 霸荣噶举是噶举四大支派中重要的一支，教派侧重实修而以此闻名于藏传佛教中，其创始人是霸荣·达玛旺修，是冈波巴大师的亲传弟子（1127-1199/1200)霸荣达玛旺修生于西藏澎域雍瓦地方的占迦家族,父名乃丹顿巴,母名洛穷玛,夫妇二人共生有三个孩子,长子本嘉生于火羊年(1127)。八岁时,从堪布噶瓦和阿闍黎旺秋循努受出家戒,取名为达玛旺修。达玛旺修十一岁时,迎请格西恰域巴到恰喀布寺,请教道次第教授,受习忿怒不动明王咒、觉沃大悲观音、觉姆度母教授等多种教法。复在格西**珠布隆巴跟前学习慈氏五论、《集学论》、《入菩萨行论》等教法。　　格西珠布垄巴去世后,达玛旺修跟随轨范师格西噶瓦学习《律经》等,听到**仁波且冈波巴的名字,油然生起信心。连同一位友人到达达拉冈波去谒见冈波巴,向他学习佛法，于二十七岁受比丘戒。在上师冈波巴圆寂以后,他随顺上师生前的授记,来到杂仁钦崩巴闭关四年,扎玛琼罗地关闭三年，曾收非人为弟子。之后来到北方的霸荣地方建立霸荣寺,驻持七年之久。之后应泽垄喀巴之请来到康区传法三年。回到霸荣寺后,继续驻持传法十三年。　　七十三岁时,于藏历氐宿(四月)初二日晚半夜时分,示现涅槃。当时看见一股红光环绕天空,花雨降落,乐声响亮,特别是响起宏亮的鼓音,地震。初十日火化遗体,烟飘向正前方天空中密布,一会儿变成彩色虹伞,在天空显现彩虹、莲花、树木、胜幢和旗幡等相状。他有许多弟子,其中两位心传弟子是:侄子嘉瓦札巴、侄子喜饶旺秋。而殊胜弟子则是:国师帝师日巴。霸荣噶举第二位传承上师是国师帝师日巴，第三位传承上师是国师日巴嘎布，第四位传承上是流米朵杰，第五位传承上师是桑秋雄尼，以此传承霸荣***祖寺，并曾以***寺为基础，其影响力最大时覆盖到西藏，青海，甘肃，四川，云南，蒙古，宁夏等地，传承从未间断至今。　　在二十一世纪霸荣各大寺院具有殊胜的，闻，思，修，行，强有力的实修次第。以***寺的高僧为代表，成千上万的僧众与信众每年开霸荣世界和平祈愿**会。 噶举派奉月称派中观见，重视“大印”传承，不重文字，重在论理，即通达“大印”的智慧。奉一能使自己证得“大印”智慧的师长为根本上师，采取口耳相传的传授方法。修习上，噶举派注重修身，主修大手印法。大手印有显密之分。显教大手印为修心法门，修的是空性大手印，它要求修行者心住一境，不分别善恶美丑，以得禅定。密教大手印为修身法门，密宗大手印则以空乐双运为道，分实住太平印、空乐大平印和光明大手印等。大平印修身的方法有四种，最主要的目的是通过对人体呼吸、脉、明点（心）的修炼，而达到一种最高境界。据达垅·阿旺南杰所著《教史》所记：“噶举派的特殊教法，如玛尔巴的续释，米拉日巴的艰苦和教授，达波拉杰的体性抉择，都松钦巴的风心无别，向蔡巴的究竟胜道，拔戎巴的塞婆和塞朗（大印修法的二种名称），帕木竹巴的密咒，达垅塘巴的39种传记，止贡巴的三律仪一要，主巴·藏巴甲热的缘起和平等味，桂译师的信敬和厌世心等，各有殊胜之点。虽然每一派系都具备一切教授，但各派系也各有着重发扬的别法，然就其整体而言，俱是噶举派之教义。” ①噶举派玛尔巴传米拉日巴的密教大手印是明空两点二合一论，显教大手印是唯空性论，只有空的一面，所以还要结合显教的大悲心四无量心，缘起观等等来达到双运。但《土观宗派源流》中说噶举派的见在玛米二人时是应成派的空性见。并引了道歌中一段话说“一切诸法都是假名安立，空无自性”，这是应成派的唯空性一点论。但是仔细研究《道歌》不是唯空性一点论，而是明空两点合一论。如：“心之自性为明空，直指明空即妙光”《道歌》265页）又说：“我承洛扎玛巴上师为我直指说，一切诸法皆是自心，我亦如实悟到那自心就是明空之性”（《道歌》207页）。又说〃“其实心的本来就是空寂光明（明空），若能证悟此点则是成佛”（《道歌》551页）。有的法师批评他不懂经典，他回答说：“你的这些经典（文字）我不会，我是以心为学习，所以外境显现均为经典，与显境不分离就是与经典不分离，显境的老师告诉我，外显诸境即是自心，自心即是明空”（《道歌》536页）。总之《道歌》中提明空之处甚多可为明证。明空之见噶举派与宁玛派相同，噶举名大手印，宁玛名大圆满都不是中观应成派，他们都主张有自心本性。冈布瓦受噶当派《道次第》的影响提出显教大印，为适应三根普被，把顿悟顿修的法门变成为渐修渐悟的法门。他以后的弟子，又受他的影响，提出很多显密结合修大印的导引。由于各自的风规不同，噶举派门中遂裂为若干小派。后来冈布瓦的弟子噶玛巴提出的大手印又是明空两点合一论，于是噶举的《大印》又与《大圆满》合而为一了。空明两点合一论，实际包括了风心、心物二者对立的统一观。不过他们提的色心二点，不是象小乘所说色心各有自性，常恒不变的二元论，而是色心二者皆无自性，不然何以能够双融不二（二合为一）。这双融的统一体，就是众生的心，就是佛性，大手印名如来藏，大圆满名大菩提心。②既悟明空，空是体，明是用，明属气分能化现，故三身本具在明空之中。宁玛派说悟了明空，只有保任，三身自然显发，法尔本然，不须用功去别修报化，虽修亦不成。噶举派认为三身固然是本具，但悟明空还有层次，低层次的对佛的智德不易显发，不能不采取密乘的方便，来强制成佛，所以要别修报化身。就是为了解决佛心和佛身的矛盾问题。尤其是要即身成佛，对身和心这个主要矛盾，就必须进行解决不可，换言之用《那若六法》密乘大手印在本元心体上转成大乐体性的本元身，是化粗身为最细身，这样的身心结合为一，才能现证三身而成佛。③噶举派提出“身”的概念来，本来佛教忌说“身”的，因为凡夫的我执就是由执身而起，不过显教说的身仍指此四大五蕴和合的质碍之身，噶举派提出的本元身，是属气，属物的，就胜义说，心和物一切皆空无自性，就世俗说，身和心，风和心，心和物从宇宙一开始就有两种相对存在，但两种是结合在一起的，它们都不是恒存的，不然各守自性，则不能结合在一起了。④关于“风心”问题本元身是最微细的风，它从无始以来乃至成佛未曾断绝，是无始本具，与本元心同时存在。心是精神因素，风（气）是物质因素，精神和物质也即是说无始以来，心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过，不管是精神或物质他们都不承认有自性，若有自性，则各自独立，不能结合在一起了，因此心物是互相终始的，有心在，就有身在。他们提出悟心外还要修身，其理由就是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题，而且风心之中的风往往起主导作用，即使要悟明空之心，但众生身（气）上还存在着根本无明，贪嗔烦恼八十自性分别，都是最微细的风存在身的内最深隐处，若不通过密乘方便，难于断除。无明是生死流转的根本，无明不断，出不了轮回，悟心无用，并且风是障碍佛的三身显发的，即使悟明空也悟不彻底。《俱舍论》说风是情器世界的安排者，风（气）是业气的负荷者，最难转变。吾人身心往往不能自主，大多由风不能自主，修风脉瑜伽就是求得风（气）心自在，佛是风（气）心得自在者，所以才能出现报化，神通自在。在修行中往往出现心理上难于排除的障碍，也是由于风息引起，妄念流动亦是受风的鼓动。风是宇宙的根本动力，风是很重要的，修密是修身，也即是使修风脉明点和转粗风成微细风的问题。统一身心，也就是统一风心，使风心成为无别。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只是转业风为智风而已。从上看来他们说“风心”是不承认宇宙最终元素为单独精神因素，而是心物合一论。⑤关于幻身理论的特色。幻身的基础是本元身，本元身实质是清澄的微细的风（气分），在凡夫粗身阶段时，它隐藏得很深不易见到，它是生命的任持者。本元身既为本具，当然不能完全隐秘，必有显露之时机，抓着显露之时来认识光明幻身这是《六法》的中心思想。时机分为四时机，或五时机。一、睡眠时梦中出现四空最后之身为习气身；二、临终时四空最后出现之身为中阴身；三、入无色定，住三摩地，不现身根，但有潜伏的微细身，这是带业识之身，业报完后，仍沦入他趣，不能超出轮回。四、在修拙火时用远离瑜伽的强制办法出现四空心，由微细风而起现报化身，此则名为幻身。这四种身都是同一品类，作为修习幻身的依据。故六法中有抓梦境，入光明定等成就法。若是即身不能成就，为对治生死中有，所以六法中又有中阴成就和迁识成就法，中阴成就法也是修幻身的方法。迁识法则借佛力将微细风心迁入佛心或他方净土，可以保证不入轮回的办法。所谓不修成佛法，这有点像类似内地的禅净双修。幻身是风心结合的产物，当然这种风是已净化了的智风，而不是业风，但也是缘生法，缘起无性，由于色心已得自在，可以任意变化，故幻身有如幻化亦非究竟真实，佛的二种色身即报化身也是变化的，犹如幻身。所以就胜义说，一切诸法皆无自性，性空，这是唯一的；就世俗说，色心二法是缘起相对而有，虽有如幻。缘起是承认两点，成佛两点则统于一点，二合为一，消除差别，达到平等圆融境地。以上就是《大手印》的双运之义，也是噶举派的中心教义。

请问佛教的派系有哪些,他们的传承关系是怎样的

　　公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，经长期传播发展，而形成具有中国民族特色的中国佛教。由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，中国佛教形成三大系，即汉地佛教（汉事系）、藏传佛教（藏语系）和云南地区上座部佛教（巴利语系）。　　甲. 《汉 地 佛 教》　　传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化丁结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。　　历史 佛教传入中国汉地年代，学术界尚无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界（原注：汉地）；派末世摩至雪山边国。西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大**弘法。南璺佛教史书则称派末世摩至**。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。　　初传 汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从鳊贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。　　三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦谦僧会等前往吴都建业（今江苏南京）弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁伽长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小科经律，共88部，118卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心（“守意”）；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。　　南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺，皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺辽，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江苏南京）就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧尼约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北南明，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。　　隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601～604）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像尊修复旧像1508940尊。　　唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助；在即位后，下诏在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设官寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧人备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代，因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人（如玄奘、义净）不辞艰辛支印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵（今印度尼西亚），加强了中国与歪洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年（845），由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺，佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载，当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。　　隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗创立的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。　　两宋 北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，继之派行勤等157人赴印度求法，并使中纪委从信于益州（今四川成都）镂雕大藏经版。太平兴国元年（976）又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景佑（1034～1037）初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天台、华严）禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年（1021），天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时（1101～1125），由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。　　南宋偏安，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，直至近世，仍基盛行。　　宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了经们的内容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护**》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异儒参治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。　　元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼21.3万人，中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百太清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。　　明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。　　清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎清明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又吴现出活跃的气象。雍正虽重视藏传佛教，但主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提供佛教各派融合。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》，提供不问宗派异同，都应念佛，对近世佛教有重要影响。乾隆时刊行《龙藏》，并《汉满蒙藏四体合譬大藏全咒》，对佛教的发展起了一定推动作用。清末以来，杨文会、欧阳竞无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办刻经处、佛学院、佛学会等，为佛教义学的研究开辟了一个新的时期。中国近代思想家如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等都受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。　　乙. 《藏 传 佛 教》　　藏传佛教，或称藏藏语系佛教（俗称**教）。10世纪后半期形成。13世纪中开始流传于蒙古地区，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏传佛教。　　历史 佛教在西藏的发展分“前弘期”和“后弘期”。前者自7世纪至838年朗达玛禁佛约200余年。后者开始之年颇多异说，依仲敦巴之说，当始于978年，至今已达千年。　　前弘期 开始时，吐蕃赞普松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主及唐朝文成公主，并为她们带去的佛像分建大昭寺和小昭寺。传说当时曾请印度人俱萨罗、尼泊尔人向达尔及汉人大天寿和尚译出少量经典，但未建立僧伽。据义净《大唐西域求法高僧传》记述，其时唐僧往还印度，多取道吐蕃，有的人还曾受到文尬以主的礼遇。至赤德祖赞时又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙，汉地佛教随之传入。同时，因西域**及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖赞都予以收容。他还曾派人至冈底斯山迎请印度密教学者佛密和佛寂，二人辞谢未来。晚年，他又派大臣桑希等四人去汉地取回大量经典并带回汉僧一人。赤德祖赞死后，崇奉本教的贵族大臣掌权，发动第一次禁佛运动，驱逐汉、尼泊尔等地僧徒，拆毁寺庙。至赞普赤松德赞年长亲政，才又兴复佛教。赤松德赞时从印度请来寂护和莲花生，营建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎请译师翻译经典。还曾召集佛**与本**乾地辩论以灭本兴佛；又举行汉僧与印僧的辩论以统一信仰。赤松德赞后又历牟尼赞普、赛那累赤德松赞两代，至热巴巾赤祖德赞在位时，请印、藏高僧审定译名，梵藏辞汇，校订已译经典，编定三大译经目录。据迦登目录所载，在此以前译出的小乘、大乘、显、密的经、律、论、注共有700多种。他又规定“七户养僧”，任命僧人钵阐布为大相，委以军政大权。最后，反佛大臣谋杀了赤祖德赞，拥立其兄朗达玛嗣位，禁止佛教在吐蕃境内流传。经过此次禁佛运动，至100多年（838～978）后，佛教才从多康地区重新传入西藏，开始了后弘期。　　后弘期 藏传佛教正式形成。**一词，藏语意为“上师”。密教中尊师如佛，以上师居首而倡“四皈依”，有别于前期佛教之“三皈依”。这一时期中藏传佛教的特点，一为大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密教无上瑜伽部的经典和法门，一为以密教传承为主形成各种教派。传译工作至13世纪初基本结束。200多年中，不仅印度许多显密兼通的高僧到西藏传法译经，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊尔学法，以后成为著名的译师。双方有名可考的译师达300余人。这些译籍以后都收入甘珠尔和丹珠尔中。1680年刻成的北京版，甘珠尔有1055部，丹珠尔有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠尔有1114部，丹珠尔有3559部，共4673部。日本以北京版为主影印的《西藏大藏经》收入甘珠尔1055部，丹珠尔4907部，共5962部。汉藏两种文字的大藏经相较互有短长。汉文大藏经中经藏有四“阿含”、《大涅盘经》、《大集经》等，律藏有《十诵律》、《四分律》、《弥沙塞律》等，论藏有《大智度信纸》、《大毗婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等重要典籍为藏译所无。而藏文大藏经甘珠尔和丹珠尔中，译有大量密教无上瑜伽部的经、论、疏释以及中观、因明、声明、医药、历算、工巧等论著为汉译所缺。另外，西藏各派高僧的著述数量也很庞大，但都未入藏藏文大藏经的蒙古文译本，始于元成宗时（1295～1307），至明神宗时（1573～1619）完成甘珠尔的翻译，至清初章嘉呼图克图又完成了丹珠尔的翻译。藏文大藏经的满文译本完成于清乾隆（1736～1795）末年。　　藏传佛教的各派，是在后弘期中逐渐形成的。在前弘期中，只有佛本之争，佛教内部未有不同的派系。后弘期中因传承的不同产生若干教派，较大的有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派，较小的有希解、觉宇、觉囊、郭扎、夏鲁等派。本教虽为西藏原有宗教，但在后弘期中渐与佛教融合，其中一部分也成为佛教的一个派别。　　丙. 《云南地区上座部佛教》　　云南傣族等少数民族佛教，属巴利语系，亦即南传的上座部佛教，它和北传的小乘佛教在教义、学说上都有不同的发展而各具特色。中国汉文大藏经中关于北传小乘的经律、论三藏都有比较完备的译本。高僧法显曾到师子国（今斯里兰卡）抄写经律，但所携回译出的《杂阿含经》原本是否为巴利语已不可考。南朝齐永明七年（489）译出的《善见律毗婆沙》和梁天监十四年（515）译出的《解脱道论》则出于南传。中国律宗奉行的法藏部《四分律》也和南传同一系统。律宗解释律义即常引《善见律毗婆沙》之说。中国出家尼众的得戒最初也由师子国比丘尼铁萨罗等十余人前来传授。故汉地戒律与南传有很深渊源。在教义方面也有很多共同的内容。在南传三藏中《小部》的《本行藏》即集录各种波罗蜜行的事亦，承认佛道不与声闻道共，为大乘理论之先河。尤其主张“心性本净，为客尘染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客尘障故”的初期禅宗根本思想。近代研究发现，达摩的壁观，可能与南传定学从地遍处入手应用地色曼茶罗有关。由此可见，南传巴利语系佛教与汉传大乘佛教具有深厚错综的关系。　　南传巴利语系上座部佛教有史料可征的约在7世纪中由缅甸传入中国云南傣族地区。最初未立塔寺，经典亦只口耳相传。约在11世纪前后，因战事波及，人员逃散，佛教也随之消失。战事平息后，佛教由勐润（今泰国清边一带）经缅甸景栋传西双版纳，并随之传入泰润文书写的佛经。这就是现在傣族地区的润派佛教。此外，另有缅甸摆庄派佛教传入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文创制后始有刻写贝叶**。明隆庆三年（1569），缅甸金莲公主嫁与第十九代宣慰使刀应勐时，缅甸国王派僧团携三藏典籍及佛像随来传教。最初在景洪地区兴建大批塔寺，不低度缅僧双将佛教传至德宏、耿马、孟连等地，尔后上座部佛教就盛行于这些地区的傣族中。　　经典内容和南传巴利语系三藏相同，但编次稍有差别。三藏典籍有巴利语的傣语译音本及注释本和部分重要经典的傣语译本，还有大量的傣族、布朗族的著述，除经典注释外，还有天文、历算、医药、历史、诗歌、传说及佛经故事等。　　现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派、又可细分为八个支派。傣族男童达到入学年龄必须出家为僧，在寺院中学习文化知识，接近成年时再还俗。个别被认为优秀的，可继续留寺深造，并按僧阶逐步升为正式僧侣。僧阶大体可分帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧王、僧主长老，这一僧阶长期来虚职无人）、帕召祜（阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）等八级。或在帕之前增帕诺（行童）一级，在都之后增都龙（僧都）一级则为十级。自五级以上晋升十分严格，最后两级在整个西双版纳地区只分别授与傣族和布朗族各一个，成为地区最高宗教领袖。